A Noção de Deus na Sociedade Contemporânea

Mediante a exigência de uma verdade eterna, a crítica kierkegaardiana ao cristianismo dinamarquês influenciado pelo espírito idealista, é muito oportuna para a vivência cristã da sociedade contemporânea. Essa sociedade vive conturbada com suas incertezas religiosas. As pessoas não se entendem ao falar de Deus; o cristianismo tornou-se a religião da contradição, distanciado da existência real como é entendido por Kierkegaard.
Tornou-se num paradoxo religioso, porque o cristão tende a ver sua relação com Deus de maneira contraditória; onde ambos foram trocados de lugares. O indivíduo “religioso” ocupou o lugar de Deus, e Este está obrigado a atender as necessidades do indivíduo. O Senhor passou a ser uma abstração mágica do homem, subjugado a todo instante. Os líderes religiosos, devido as suas péssimas formações filosóficas e teológicas, tornaram-se magníficos sofistas da fé. Especializaram-se na arte da oratória com pregações apocalípticas e miraculosas, a fim de, construir nos fiéis um cristianismo marcado pelo medo como o meio mais fácil de dominação de seus rebanhos.
A religião cristã chegou a seu pior estado existencial. Qualquer pessoa que tenha um pouco de coerência percebe que a cristandade de hoje está longe dos cristãos do Novo Testamento, não só pelo período histórico, mas, sobretudo, pela vivência de sua fé nos dias de atuais.
Não se prega mais o paradoxo da fé. Os discípulos do cristianismo de hoje, não são contemporâneos de Cristo, mas assemelham-se aos seus inimigos, pois usurpam a religião anunciada pelos verdadeiros apóstolos, que são aqueles que seguem o homem-Deus segundo os textos bíblicos. Deus foi relativizado, sendo utilizado para obter proveitos próprios pelos pregadores, como para fundamentar as verdades dogmáticas das Igrejas. Passou, Deus, a ter uma finalidade imediata e uma utilidade prática. A finalidade é garantir o bem-estar dos cristãos. Sua utilidade está no que convém às necessidades dos crentes para justificar suas ações cômicas.
Infelizmente, ser pertencente ao cristianismo hoje, chega a ser bizarro; nada mais cômico do que essa afirmação, que em nada acrescenta na vida do indivíduo. Estamos diante de um legado fantasioso, mentiroso; tudo isso é uma ilusão, porque, os homens que se dizem religiosos, na sua maioria, não passam de aproveitadores do Paradoxo, pois fazem Dele um meio de se auto-promoverem como homens santos, mas que no fundo não passam de homens estetas, porque são bem quistos pela sociedade, ou de homens éticos, porque fazem do cristianismo um sistema moralista determinista da existência humana. Em virtude dessa mudança de paradigmas, como apontou Kierkegaard, a própria existência foi transformada numa quimera, onde as pessoas não se percebem como protagonistas de suas vidas reais.
Os pregadores são culpados, visto que, seus sermões não passam de discurso políticos a fim de favorecer um determinado grupo partidário da própria Igreja ou estatal. A palavra do Novo Testamento tem servido apenas de justificação para as corrupções dos pastores-vendedores , com o intuito de favorecer seu bem-estar, sendo deixada de ser anunciada como um projeto de felicidade eterna. Faz-se necessário que o sujeito consciente de si atente sobre si mesmo para permanecer cristão no sentido mais profundo como compreendeu Kierkegaard, e não como pregam esses pastores-vendedores.

Afinal, todos nós fomos batizados e instruídos no Cristianismo, não se pode falar então de expandir o Cristianismo, e por outro lado, longe de nós julgarmos de alguém, que se diz cristão, que ele não o seja; não se trata portanto de confessar o Cristo em opção aos não-cristãos. Em compensação, é útil e necessário que o indivíduo cuidadosamente e consciente de si atente sobre si mesmo e se possível ajude os outros (tanto quanto um homem pode ajudar o outro, pois Deus é quem verdadeiramente ajuda) a permanecer cristão num sentido sempre mais profundo (KIERKEGAARD, 2005a: 67).

O absurdo do cristianismo apontado pelo autor dinamarquês consiste no fato de que o culto religioso transformou-se num ato social. O pregador assumiu a função de um pastor-funcionário , onde seu discurso é alternado conforme a classe de sujeitos que se encontram nos atos religiosos, com essa atitude, esses pastores-funcionários escandalizam o escândalo paradoxal da cruz.
Transformaram o homem crístico num conformado com o mundo atual; alienado em si mesmo, incapaz de ter uma verdade subjetiva que o mova a infinitude da fé. É preciso “cristianizar a cristandade”, pois ser cristão é uma aberração tanto nos tempos desse pensador como nos dias atuais!
Dando continuidade ao raciocínio sobre o conceito de Deus, sobre o Paradoxo Absoluto, conclui-se que o conceito de Paradoxo é a significativa diferença absoluta que há entre Deus e o homem. Este é um ser individual, dado na realidade do existir, portanto, finito em si, mas eterno enquanto relação com o atemporal que toca o tempo do existir de um existente real, pois, segundo Kierkegaard, “Deus, ao contrário, é o infinito que é eterno”. Desse modo, só podemos compreender uma coisa do Paradoxo, isto é, que Ele não pode ser compreendido totalmente, senão, vivido na interioridade da existência. Todavia, “explicar o paradoxo significaria assim compreender mais profundamente o que é um paradoxo e que o paradoxo é o paradoxo” (REICHMANN, 1971: 248).
Por isso o Paradoxo é a contradição, sempre presente no limite infinito. Quando Deus toca o tempo no instante infinito surge a presença do Absoluto possível. A Deus tudo é possível, basta ao homem do desespero crer no eterno para que a qualquer instante Deus possa efetivar o possível. O possível pertence a Deus; existe Nele porque Ele não tem nenhum dever absoluto senão o de amar. Este plenamente eterno e atemporal, mas ao mesmo tempo dado no finito temporal.
Esse Desconhecido que toca o limite do conhecido acontece no instante infinito. Significa ver o instante pela perspectiva atemporal, ou seja, num dado momento ele se apresenta no tempo para logo em seguida se ocultar e voltar a se deixar conhecer. É da essência de Deus mostrar-se nessa dupla realidade, e isso não representa um jogo onde Deus brinque com o homem, se tal coisa fosse verdade, o Paradoxo seria um sistema puramente lógico e abstrato.
Quando tudo isso se efetua e o homem percebe essa dialética paradoxal, é o momento da contemplação, onde a subjetividade descobre que carece do possível; seu desespero necessita de um critério.

Eis o critério: a Deus tudo é possível. Verdade de sempre, e, portanto de qualquer instante. É um estribilho quotidiano, e que todos usam sem pensar no que significa, mas a expressão só é decisiva para o homem que esgotou todas as possibilidades, e quando nenhum outro possível humano subsiste. O essencial para ele é então saber se quer crer que a Deus tudo seja possível, se tem a verdade de acreditar nisso. Mas não será a fórmula mais própria para perder a razão? Perdê-la para ganhar Deus, é o próprio ato de crer (KIERKEGAARD, 1989: 44-45).

Nada mais angustiante do que o possível, essa possibilidade entre o sim e o não. Esse jogo dos contrários, onde o indivíduo fica sem uma decisão final, mas jogado nesse limite do talvez possa ou não possa efetua-se sua liberdade, onde a única escolha é optar pelo “a Deus tudo é possível”. Essa liberdade é afinal uma necessidade, sobretudo, quando nenhum outro possível humano subsiste, e aí, deve-se optar pelo Absoluto. A necessidade é sempre movida pela incerteza do possível, é acreditar no que ainda não temos certeza. Crer no Paradoxo é tornar-se absurdo para o entendimento humano. Ao acontecer tal coisa, surge o reconhecimento da finitude da paixão paradoxal da inteligência e com isso ela volta a tornar-se infinita, pois sabe que precisa construir muitos caminhos até chegar ao Paradoxo apontado pelo cristianismo.

Estágio Ético

Mas o que comporta essa passagem? A seriedade! O herói trágico está agora no desespero-ético, e para tal, precisamos fazer um acordo acerca desse herói, o qual denominá-lo-emos de indivíduo oposto ao imediatismo geral, aquele que com seriedade cumpre o que a moralidade ordena. Porque a moral é o divino para esse indivíduo, e por mais que falemos sobre ele, ainda permanecerá na esfera moral.
Esse pensador dinamarquês arduamente trouxe à tona o sacrifício de Abraão para tratar dos estágios existenciais, e procura mostrar que no ato das escolhas, todo o homem carrega em si essa enfermidade, mesmo o mais religioso de todos os indivíduos é portador desse mal. Contudo, o desespero de Abraão carrega em si certa beleza do ponto de vista religioso e que todo homem deve buscar essa contemplação, admiração com o intuito de alcançar o mesmo estágio existencial, desse modo afirma o filósofo que:

Quisera ter participado dessa viagem de três dias, quando Abraão, montado no seu burro, seguia com a tristeza em frente e Isaac ao lado. Quisera estar presente no instante em que Abraão, ao erguer os olhos, viu ao longe a montanha de Morija, no instante em que despediu os burros trepou a encosta, sozinho com o filho – porque estava preocupado, mas não por engenhos artifícios da imaginação, mas pelos temores do pensamento (KIERKEGAARD, 1979b: 113).

Kierkegaard retoma aqui o episódio de Abraão que ele caracteriza como “cavaleiro da fé”, porque mesmo estando possuído pela tristeza melancólica, atordoado pelos temores do pensamento, no mais profundo conhecimento de seu desespero, manteve-se crente no Paradoxo da fé com Temor. Porém, visto pelo viés da moralidade, esse cavaleiro não comporta nenhum ato heróico e não há nenhuma beleza em si e não merece que choremos sua dor, caso tivesse sacrificado Isaac. Se isto de fato ocorresse, o Indivíduo Abraão deveria, como sugere a ética, assumir sua responsabilidade diante do geral, pois a ética implica dever, ou seja, é aplicável a cada instante.

A moralidade, em si, está no geral, e a esse título é aplicável a todos. O que pode por outro lado, exprimir-se dizendo que é aplicável a cada instante. Repousa imanente em si mesma, sem nada exterior que seja seu telos sendo ela mesma telos de tudo o que lhe é exterior; e uma vez que se tenha integrado nesse exterior não vai mais além. Tomado como ser imediato, sensível e psíquico, o Indivíduo é o Indivíduo que tem seu telos no geral; a sua tarefa moral consiste em exprimir-se constantemente, em despojar-se do seu caráter individual para alcançar a generalidade. Peca o Indivíduo que reivindica a sua individualidade frente ao geral, e não pode reconciliar-se com ele senão reconhecendo-o. De cada vez que o Indivíduo, depois de ter entrado no geral, se sente inclinado a reivindicar a sua individualidade, entra numa crise da qual só poderá libertar-se pela via do arrependimento e abandonado-se,como Indivíduo, no geral (KIERKEGAARD, 1979b: 141)

A felicidade eterna prometida pelo Cristianismo

O problema objetivo consiste numa investigação acerca da verdade do Cristianismo. O problema subjetivo diz respeito à relação do indivíduo com o Cristianismo. Para pôr as coisas de forma simples: como é que eu, Johannes Climacus [Kierkegaard], posso participar da felicidade prometida pelo Cristianismo? ... Partindo do princípio de que não há problemas com as Escrituras o que se segue? Uma pessoa que antes não tinha fé passou a estar um só passo mais próximo de a ter? Não, nem um só passo. A fé não resulta da investigação científica; não tem de todo uma origem direta. Pelo contrário, nesta objetividade há a tendência para perder o interesse pessoal infinito pela paixão que é a condição da fé, o ubique et musquam no qual a fé pode brotar.

Uma pessoa que antes tinha fé ganhou algo no que respeita à sua força e poder? Não, nem de longe. Em vez disso, aquilo que ocorre é que, neste volumoso conhecimento, nesta certeza que espreita à porta da fé e ameaça devorá-la, ela está numa situação tão perigosa que precisará de esforçar-se muito, cheia de medo e a tremer, para que não caia vítima da tentação de confundir conhecimento com fé. Apesar de a fé ter tido até agora um mestre-escola eficaz na incerteza existente, teria na nova certeza o seu mais perigoso inimigo. Pois, se a paixão for eliminada, a fé deixa de existir, e a certeza e a paixão não coexistem. Quem quer que acredite que há um Deus e uma providência que tudo governa achará mais fácil preservar a sua fé, mais fácil adquirir uma coisa que é definitivamente fé e não uma ilusão, num mundo imperfeito em que a paixão é mantida viva do que num mundo absolutamente perfeito. Num tal mundo, a fé é impensável. Assumo agora o oposto, que os adversários conseguiam provar o que desejam sobre as Escrituras, com uma certeza que transcende a vontade mais ardente da hostilidade mais entusiástica e daí? Aboliram com isso o Cristianismo? De modo algum. Foi o crente lesado? De modo algum, nem um bocadinho. O adversário tornou legítimo ser liberto da responsabilidade de não ser crente? De modo algum. Lá porque estes livros não são escritos por estes autores... e não são inspirados não se segue ... que Cristo não existiu. Até agora, o crente é igualmente livre para assumi-lo. ...

Eis o ponto essencial da questão, e retorno ao caso da teologia culta. Em prol de quem é a prova procurada? A fé não precisa dela e deve até vê-la como sua inimiga. Mas quando a fé começa a sentir-se embaraçada e envergonhada, como uma donzela para quem o seu amado já não é suficiente, mas que se sente secretamente envergonhada do seu amante e tem, portanto, de pensar que há algo de notável nele quando a fé começa deste modo a perder a paixão, quando a fé começa a deixar de ser fé, então torna-se necessária uma prova para merecer o respeito do lado da descrença. ... A filosofia ensina que deve tornar-se objetiva, ao passo que o Cristianismo ensina que deve tornar-se subjetiva, isto é, tornar-se um sujeito na verdade. ...

O Cristianismo deseja intensificar a paixão ao seu mais alto grau; mas a paixão é subjetividade e não existe objetivamente. ... Pode-se presumir, então, que a tarefa de tornar-se subjetivo é a tarefa mais elevada e uma tarefa proposta a todos os seres humanos; tal como, analogamente, o prêmio mais elevado, uma felicidade eterna, existe apenas para aqueles que são subjetivos; ou melhor, passa a existir para os indivíduos que se tornam subjetivos. Quando a questão da verdade é colocada de forma objetiva, a reflexão é dirigida objetivamente para a verdade como um objeto com o qual aquele que conhece está relacionado. Contudo, a reflexão não está focada na relação, mas na questão de saber se é a verdade com a qual aquele que conhece está relacionado. Se apenas o objeto com que ele está relacionado é verdadeiro, o sujeito é considerado estar na verdade.

Quando a questão da verdade é levantada subjetivamente, a reflexão é dirigida subjetivamente para a natureza da relação individual; se apenas o modo desta relação está na verdade, o indivíduo está na verdade mesmo que ele esteja assim relacionado com o que não é verdade. Tomemos como exemplo o conhecimento de Deus. Objetivamente, a reflexão é dirigida ao problema de saber se este objeto é o Deus verdadeiro: subjetivamente, a reflexão é dirigida para a questão de saber se o indivíduo está relacionado com uma coisa de tal maneira que a sua relação é na verdade uma relação-com-Deus. ... O indivíduo existente que escolhe prosseguir o caminho objetivo entra no processo-de-aproximação completo pelo qual se tenta revelar Deus objetivamente. Mas isto é totalmente impossível, porque Deus é um sujeito e, portanto, existe para a subjetividade apenas na interioridade. A ênfase objetiva incide no QUE é dito, a ênfase subjetiva no COMO é dito. Esta distinção mantém-se mesmo no reino estético e recebe uma expressão precisa no princípio de que é em si mesmo verdade pode na boca de tal e tal pessoa tornar-se falso ... Objetivamente o interesse está focado unicamente no pensamento-conteúdo, subjetivamente na interioridade. No seu máximo este "como" interior é a paixão do infinito, e a paixão do infinito é a verdade. Mas a paixão do infinito é completa subjetividade e, assim, a subjetividade torna-se a verdade. ... Apenas na subjetividade existe determinação para procurar o fator e não o seu conteúdo, pois o seu conteúdo é precisamente ele próprio. Desta forma, a subjetividade e o seu "como" subjetivo constitui a verdade. ... Eis aqui uma tal definição de verdade: uma incerteza objetiva agarrada rapidamente num processo de apropriação da mais apaixonada interioridade é a verdade, a verdade mais elevada que um indivíduo existente pode atingir. ...

Mas a definição acima de verdade é uma expressão equivalente da fé. Sem riscos não há fé. A fé é exatamente a contradição entre a paixão infinita da interioridade individual e a incerteza objetiva. Se sou capaz de captar Deus objetivamente, não acredito, mas precisamente porque não sou capaz de fazer isto tenho de acreditar. ... Sem risco não há fé e quanto maior o risco maior a fé; quanto mais é a segurança objetiva menos é a interioridade (pois a interioridade é precisamente subjetividade), e quanto menos é a segurança objetiva mais profunda é a interioridade possível. Quando o paradoxo é em si mesmo paradoxal repele o indivíduo em virtude do seu absurdo e a paixão correspondente à interioridade é a fé. Quando Sócrates acreditou que havia um Deus, ele agarrou-se rapidamente à incerteza objetiva com toda a paixão da sua interioridade, e é justamente nesta contradição e neste risco que a fé tem as suas raízes. Agora é de forma diferente. Em vez da incerteza objetiva, há aqui uma certeza, a saber, que objetivamente é absurdo; e este absurdo, agarrado rapidamente na paixão da interioridade, é fé. A ignorância socrática é uma espécie de brincadeira genial em comparação com a seriedade perante o absurdo; e a interioridade existencial socrática é uma frivolidade grega em comparação com a enérgica gravidade da fé. Devido à sua repulsão objetiva o absurdo é precisamente a medida da intensidade da fé na interioridade. Suponha um homem que deseje adquirir a fé; deixe a comédia começar. Ele deseja ter fé, mas ele deseja também proteger-se por intermédio de uma investigação objetiva e do seu processo-de-aproximação. O que acontece? Com a ajuda do processo-de-aproximação o absurdo torna-se algo diferente; torna-se provável, torna-se progressivamente provável, torna-se extrema e enfaticamente provável. Agora ele está pronto a acreditar nisso, e ele aventura-se a afirmar para si mesmo que não acredita como os sapateiros e os alfaiates e o povo simples acredita, mas apenas após uma longa deliberação. Agora ele está pronto a acreditar nisso; e, vejam só, agora tornou-se completamente impossível acreditar nisso. Algo que seja quase provável, ou provável, ou extrema e enfaticamente provável, e algo que ele pode quase conhecer, ou tão bom como conhecer, ou extrema e enfaticamente quase conhecer, mas é impossível acreditar...

Tradução de Álvaro Nunes Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, traduzido a partir da tradução inglesa de David F. Swenson and Walter Lowrie (Princeton University Press, 1949 e 1961), ublicada in Howard Kahane, Thinking About Basic Beliefs, Wadsworth, Belmont, 1983, pp. 30-32.
Dia de acesso ao site: 03.05.2009
http://www.scribd.com/doc/932919/Soren-Kierkegaard-A-felicidade-eterna-prometida-pelo-Cristianismo

In Vino Veritas

Esta Obra (In Vino Veritas:No Vinho a Verdade) de Kierkegaard traz uma explicação do estágio estético em relação à compreensão do conceito do amor. Não podemos esquecer que esse é um dos três estágios existencias da constituição do homem. Kierkegaard, no banquete narrado nesta obra, apresenta os vários pontos de vista que o homem tem ao tratar do tema do amor. Conceito que mesmo estando dentro da postura da moralidade recebe diversas interpretações, sendo postulando ora pela prazer estético, ora pela obrigação da moral, quando esta compreende o amor ao outro como uma nessecidade de prolongamento familiar ou como uma resposta à sociedade que impõe a obrigação do compromisso matrimonial. Contudo, Soren acredita na proposta do amor como uma alteridade sempre aberta ao outro na perspectiva de um prolongamento de si. (Eu)

Estágio Estético

O homem kierkegaardiano é possuidor de uma essência eterna e temporal, isso significa dizer que ele é uma síntese estabelecida pela relação de infinitude e finitude. Nessa relação, cada um dos termos age interligado, pois a relação entra como um terceiro termo. Os termos agem interligados conservando em si a autonomia de cada um. A autonomia representa a manifestação da infinitude na finitude e caso não houvesse a liberdade entre ambos os termos, o temporal perderia a noção do atemporal, sairia da eternidade para a temporalidade; teria a ideia de que todo real seria ele mesmo; o existir seria imediato; concluir-se-ia no último ato da finitude, não havendo assim o eterno. A última manifestação do eu seria o fim de todo o existir. Essa liberdade entre os termos representa o desdobramento do eterno, pois nesse não há necessidade de anulação, uma vez que ele é causa de existir do imediato.
Nesse imediato, o homem estético encontra o desespero de si, sua angústia , pois tudo o que efetua tem um tom de eternidade, lança-se no Temor e Tremor para conseguir seus objetivos, e assim, não se torna Indivíduo “em virtude de uma decisão pessoal” , mas ao contrário, decide-se em relação ao desejo de ser reconhecido pelo geral, pela multidão . Desse modo “a postura que o esteta mantém é a de finitude, já que vive preso às infinitas possibilidades, sem a realização concreta de umas delas, ele simplesmente percebe o mundo do possível, mas não é capaz de responder a ele” (OLIVEIRA, 2004: 6).
Esse aspecto do esteta reflete-se no existir-paradoxal e efetua-se no que Kierkegaard denomina como desespero. Noutra releitura pós kierkegaardiana, esse desespero aparece como desespero-estético. Isto é, um momento em que o indivíduo não se fundamenta em nenhum ato de eternidade, ficando pendente na esfera do imediatismo, acreditando numa não-verdade, em um engano de si mesmo, onde “a perda é irreparável” . Desse modo, o desespero, enquanto, angústia que é a condição humana em suas infinitas escolhas, mas limitada pela objetivação finita do indivíduo, acontece no dar-se dessa relação entre os termos. O homem encontra-se num desespero dual, ou seja, o de não querer ser ele próprio e de querer ser ele próprio. O desespero de não querer ser ele próprio acontece a partir do momento em que o eu (homem) percebe-se como si próprio e, nega a si mesmo, sua relação com a finitude. Ele não se aceita como ser temporal, no sentido de possuir imperfeições, limitações que o impossibilitam de ter uma superação da sua própria fragilidade.
Quando o indivíduo aceita a si mesmo (infinito e finito), como dependente dessa relação, ele se reconhece como ser imperfeito e limitado. Essa aceitação não é uma maneira especial de se desesperar, pelo contrário, é nela que o desespero se resolve, e a ela se reduz. Isso porque, o desespero não é uma manifestação exterior que poderia ser resolvida por soluções exteriores, mas sim, um fenômeno interior que só pode ser resolvido por uma força de vontade, por um desejo imanente da interioridade, que segundo Kierkegaard se revela como fé. É nessa afirmação do eu, nesse re-conhecer-se como eterno que surge o desespero do reconhecimento de si.
Somos seres com possibilidades e com impossibilidades de sermos felizes e para isso precisamos dar sentido às coisas sempre. Com isso, nos sentimos ameaçados; entramos num estado de inconformidade, onde tudo parece sem sentido e, assim sendo, buscamos no imediatismo estético uma resposta que supra nossas necessidades.
Uma categoria importante do estágio estético é o reconhecimento. Seu ato deve ser sempre cultuado como o mais elevado de todos os demais. Sua atuação nos palcos do mundo tende a ser constituída por representações; não há nenhum sinal de eternidade, senão, a negação da verdade que existe no indivíduo, ou seja, a paixão pela sua beatitude eterna, pois “o cristianismo é espírito, o espírito é interioridade, a interioridade é subjetividade, a subjetividade é essencialmente paixão e (...) paixão que sente um interesse pessoal infinito por sua beatitude eterna” (REICHMANN, 1971: 213).
Porque a estética tem a pretensão de considerar o herói trágico como um lutador corajoso, que durante décadas esforçou-se por dá sempre o melhor de si, e assim construiu o que de mais belo poderia existir num ato humano e, mediante isso, todos devem aplaudi-lo e chorar de comoção com seu belo ato heróico. Nesse caso, a estética sempre busca e se propõe a fazer do tempo um caso omisso, transportando o indivíduo sempre ao atemporal cristalizado e efêmero, e imediatizando o eterno a todo custo.
No livro As Obras do Amor, Kierkegaard faz uma descrição interessante de como o “poeta e o Cristianismo explicam exatamente o contrário” o deves amar dizendo que “o poeta a rigor não explica nada, pois ele explica o amor e amizade – em enigmas, ele explica o amor e amizade como enigmas, mas o Cristianismo dá a explicação eterna do amo.” (KIERKEGAARD, 2005a: 70). Isso para dizer que o estágio estético é um enigma, onde o homem não compreende, não vive em função do conhecer-a-si-mesmo na existência-paradoxal, mas desvanece no seu silêncio interior, permanecendo indiferente, onde o geral é a fonte que lhe deve fornecer a significação do que ele é de fato. Esse persistir no dever que a multidão lhe impõe é ficar à mercê de uma existência pensante, pois tudo o que acredita é o que o seu cogito determina como utopia. E talvez seus atos não sejam reconhecidos como queria, isso porque, o esteta imaginou uma conclusão, mas o geral deu-lhe outro significado para aquilo que foi projetado de antemão. As conseqüências nem sempre podem ser determinadas pela aspiração do poeta, pois o julgamento é sempre dependente do outro indivíduo quando se está na dependência da vida estética.
Mediante essa abstração, sem ter passado por uma suspensão teleológica, o esteta, isto é, o herói trágico nos induz à seguinte pergunta. Qual é a maior ameaça que pesa sobre o homem senão o próprio homem? A resposta é: O homem é sua própria ameaça porque a todo instante ele combate consigo mesmo, sendo seu próprio exército e seu inimigo. A todo o momento está se auto-destruindo na perspectiva de possuir uma nova personificação. O eu olha para si e não se reconhece ou não se aceita; olha para a exterioridade e a partir dela almeja construir uma idéia real, mas o real não pode vir do ilusório, e nisso o desesperado se desespera, pois o seu sonho se fez fracasso. O fracasso leva o indivíduo a um incompreensível desespero, porque ele tem que se sujeitar ao insucesso.
Esse processo desesperado frente ao fracasso consiste no imediatismo que somos. Enquanto formos delimitados por essa existência viveremos esse mal, porque no dar-se ao mundo somos impelidos a nos confrontarmos com nossas escolhas que são inerentes a todo ser humano. Portanto, o desespero não é privilégio do homem pagão ou do homem cristão, mas de ambos. Todo homem traz em si o desespero, porque essa angústia é resultado de uma síntese. Mesmo o homem inconsciente do desespero que lhe habita, traz em sua interioridade uma certa inquietação, um certo receio, uma sensação de perda, uma desarmonia. Por trás de tudo isso há um desconhecido que ele nem ousa conhecer, que no fundo é o desespero.
"Assim como talvez não haja, dizem os médicos, ninguém completamente são, também se poderia dizer, conhecendo bem o homem, que nem um só existe que esteja isento de desespero, que não tenha lá no fundo uma inquietação, uma perturbação, uma desarmonia, um receio de não se sabe o quê de desconhecido ou que ele nem ousa conhecer (...) um receio de si - próprio" (KIERKEGAARD, 1989: 25).

Nesse sentido todo homem é habitado pelo desespero; ele é atravessado até o íntimo do seu ser por essa doença; a presença do desespero é tão real quanto seu ser-no-mundo. Não há no homem por mais profundo que seja um lugar que essa enfermidade não alcance. Mas nesse mesmo sujeito singular, há uma outra existência, uma Infinitude que lhe habita e que é causa da superação desse mal desconhecido. Essa infinitude é Deus presente no indivíduo, através dessa presença rompe-se a relação homem-desespero, dando ao sujeito a garantia da felicidade plena e o alcance do estágio religioso, no caso do cristianismo, a vida eterna; isto é, a felicidade eterna prometida pelo cristianismo. O significado pleno dessa felicidade acontece na suspensão da existência real, pois nessa existência o homem aprende a conviver com o desespero graças ao estágio religioso.
Enquanto essa suspensão da existência não acontece nem pelo ético e nem pelo religioso, estando ainda preso ao estágio estético, o indivíduo se vê jogado na vertigem da liberdade, na angústia “que nasce quando, ao querer o espírito instituir a síntese, a liberdade mergulha o olhar no abismo das suas possibilidades e se agarra à finitude para não cair” (KIERKEGAARD, 1979a: 93).
Nessa síntese da angústia que ocorre nas possibilidades da finitude, Kierkegaard critica o sistema hegeliano por não reconhecer que o pensamento puro, livre do ato existencial, sem compreender o paradoxo da vida não passa de uma quimera; e nesse caso a lógica de Hegel não passa de objeções, não contribui em nada com o essencial do existir real.
Como fará o homem para superar o desespero de si é o grande questionamento desse filósofo dinamarquês, pois se é verdade que o conhecimento absoluto resulta em algum benefício existencial, até o momento não temos provas reais de que alguém tenha se curado dessa doença mortal. O que Soren questiona não é o fato de se fazer no interior do pensamento puras objeções, especulações objetivas, mas sim o fato de suprimir a realidade por meio do pensamento abstrato, por conseguinte, “todo pensamento lógico limita-se à linguagem da abstração e é sub specie aeterni. Pensar logicamente a existência significa fazer abstração da dificuldade que há em pensar o eterno no devir, a que se está obrigado, pois aquele que pensa está ao mesmo tempo no devir” (REICHMANN, 1971: 226).
Acrescenta Kierkegaard que a filosofia de Hegel não leva ninguém ao conhecimento existencial de si mesmo, uma vez que esse é causa para outros conhecimentos, portanto, “o grande erro de Hegel é que o autor alemão se esquece, ao escrever, de que é uma pessoa real e age como se não tivesse existência... abrindo mão de sua real condição de pessoa existente” (PAULA, 2009: 29).
Mediante essa crítica ao sistema hegeliano, o “sistema kierkegaardiano” ou o “corpus kierkegaardiano” observará que o estético renuncia a si mesmo enquanto indivíduo para perder-se na idéia, “o estético espera que tudo venha de fora; seu relacionamento com o mundo é basicamente passivo, e sua satisfação fica sujeita, afinal, à condição cuja satisfação independe de sua vontade” (GARDINER, 2001: 53). Isso porque sua existência deixa de ser paradoxal, tende a tornar-se uma contradição em si mesma, retirando o fato de existir da realidade e transformando-o no cogito ergo sun. Ora, se o cogito é postulado sempre na esfera da idéia, sua busca pela categoria do reconhecimento torna-se infinita, o que lhe resta é apenas a opinião alheia que insiste em julgar seus atos como heróicos ou não. A estética fica assim apenas na aparência do ser, só reconhecendo seus atos; não leva em conta e não é do seu interesse o mero fato de existir, senão apenas os efeitos cômicos do indivíduo.
Para ir de encontro a essa perspectiva, esse autor, ao abordar o conceito de amor, enfatiza o seguinte:

"O desespero consiste em relacionar-se com algo de particular com infinita paixão; pois com paixão infinita só se pode, se não estiver desesperado, relacionar-se com o eterno. O amor imediato é assim desesperado, porém quando se torna feliz, como se costuma chamar , o fato de que ele está desesperado se oculta a ele, e quando ele se torna infeliz, torna-se manifesto que ele estava desesperado. Ao contrário, o amor que passou pela transformação da eternidade em se tornando dever, jamais pode desesperar, justamente porque ele não é desesperado" (KIERKEGAARD, 2005a: 58).

A falta do eterno no estágio estético torna ilusório o desespero, uma tentativa vã de eliminar essa doença mortal, e assim eterniza a angústia ocultamente. Sua manifestação é liberada apenas no puro pensamento absoluto, e com isso, o homem perde a possibilidade de unificar sua personalidade, permanecendo preso ao que lhe resta; à infelicidade e à dor de não ser reconhecido, e mesmo que seja reconhecido, esse fenômeno não passa de um imediatismo assombroso, fantasmagórico, isso porque, depois de alguns momentos, tudo será esquecido assim que surgir um novo herói trágico; tudo não passou de uma vã ilusão.
Esse pensador dinamarquês vê nesse estágio estético o desespero de não querer ser ele próprio e ao mesmo tempo de querer ser. O primeiro caso está ligado ao fato de não ter construído uma relação com o eterno, ao contrário, buscou na multidão o desejo de ser reconhecido por ela como algo infinito; pensou que era possível satisfazer-se nas coisas ordinárias, mas isso devido ao fato de poder transformá-las em extraordinárias, ou seja, criou uma estrutura imaginária totalmente fundamentada em conceitos idealistas; esqueceu-se de compreender a si mesmo enquanto individuo subjetivo; passando a objetivar-se nas opiniões postuladas pelo geral. Ambos os casos se resumem nas expressões quantitativa e qualitativa. Esta corresponde ao subjetivismo existencial, aquela ao acumulo de opiniões omitidas pela exterioridade da coisificação da realidade.
No desespero-estético lhe importa para sua breve alegria – que no fundo é uma melancolia assustadora – que o conceito lhe diga quem ele é, pois é este que deve tornar-lhe eterno, embora não passe de uma abstração da existência, e isso nada mais é do que negar a existência real, porque carece do eterno.
No segundo caso, o desespero-estético, ao querer ser ele próprio entra noutra problemática, tanto conceitual como existência-paradoxal. É nesse tanto como que está a expressão ou o terceiro elemento de uma trilogia, isto é, o inter-esse, pois o indivíduo fica jogado nesse espaço do tanto como, restando-lhe a escolha, a decisão; é preciso decidir. A partir do momento em que há a consciência da verdade, ou seja, da existência-paradoxal temos a tendência de conceituarmo-nos, dizer o que achamos de nós mesmo, e de ficarmos dependente de como nos conceituam, porque esse conceito deve ser efetuado no nada concreto; por isso entendemos a condição de ser paradoxal. Ao som da expressão: é preciso decidir, após a vivência do desespero-ético, Kierkegaard vê o ponto fundamental para o indivíduo tornar-se um cavaleiro da fé.
Ao som de “é preciso decidir”, o indivíduo deparar-se-á com inúmeras possibilidades de escolhas. Verá que o geral é uma aglomeração de indivíduos, onde não há rosto, mas apenas um volume, uma quantidade que afirma a objetividade e nega a subjetividade. Mas ao olhar para si mesmo enquanto indivíduo subjetivo, confrontar-se-á com o que lhe é mais estranho, sua própria subjetividade. Sua subjetividade lhe é estranha porque ele ainda não se reconhece e porque lhe foi negado pela filosofia moderna, existir antes de pensar. Essa filosofia, segundo Kierkegaard, erra ao dizer que o indivíduo deve tornar-se objetivo, que a ciência deve explicar objetivamente a verdade da existência-paradoxal. Em contra partida, o elogio kierkegaardiano dirige-se ao Cristianismo, o qual ensina que a paixão é subjetiva e que não existe objetivamente, isto é, que a fé deve tornar-se subjetiva. O homem deve buscar essa verdade subjetivamente; eis a tarefa mais elevada a todos os seres humanos. A fé é entendida como possibilidade onde fica o inter-esse para a suspensão do telos do desespero-estético.

A Constituição do Homem Existencial

Como ponto de partida de nossa investigação, faz-se necessário uma abordagem sucinta da compreensão de homem e Deus na filosofia de Kierkegaard. Analisaremos primeiramente a concepção de homem em seus estágios estético, ético e religioso, sendo que esse último estágio será cogitado posteriormente no terceiro capítulo deste trabalho. Esse indivíduo é visto a partir de sua existência, dado no concreto da realidade vivida por ele. Uma concepção voltada para um ser que se confronta com os problemas mundanos que são também os seus problemas, pois esse se dá na possibilidade de suas escolhas. Na concepção kierkegaardiana, o homem é um sujeito singular, que se dá como existência, não como gênero humano, mas especialmente como homem subjetivo, que se subjetiva em sua realidade efetiva. Ele não é apenas consciência de consciência, mas um ser que se confronta consigo mesmo na medida em que vai tomando consciência do seu vir-a-ser. Não é apenas um ser racional, é, sobretudo, existencial.
Uma existência que acontece no dado real, pois o “interesse da existência é a realidade”. É nessa dialética paradoxal, nesse inter-esse que surge os estágios estético, ético e religioso do homem. Para esse dinamarquês, longe de crer no cogito ergo sun, a verdadeira subjetividade não está no fato de pensar, uma vez que agindo assim não passamos de conjecturas, presos no mundo das possibilidades, mas ao contrário, está no ato da subjetividade ética da existência que tem como pressuposto a possibilidade do alcance do estágio religioso, sobretudo, quando esse indivíduo se reconhecesse no desespero real de si mesmo.
Tal pensador ao abordar a existência humana no dado real está re-instituindo uma nova concepção de homem que encontra ecos na postulação cristã de homem.
"Em semelhante altura o Cristianismo colocou cada homem, absolutamente cada homem – pois para Cristo, tampouco como para a providência de Deus, não há nenhuma quantidade, nenhuma multidão, pois os inumeráveis estão para ele contados, são todos indivíduos; tão alto o Cristianismo colocou cada homem, para que ele não devesse prejudicar sua alma por se elevar nas diferenças da vida terrena ou por suspirar sob elas. Pois o Cristianismo não fez desaparecer as diferenças, tampouco como o próprio Cristo não quis e nem quis pedir a Deus para retirar os discípulos do mundo – o que dá no mesmo. Por isso, no Cristianismo, tampouco como no paganismo, jamais viveu um ser humano sem estar vestido ou revestido das diferenças da vida terrena, que pertencem a cada um especialmente pelo nascimento, pelo estado, pelas circunstâncias, pela cultura etc. – nenhum de nós é o homem puro. O Cristianismo é sério demais para fabular a respeito do homem puro, ele apenas quer tornar os homens puros" (KIERKEGAARD, 2005a: 91).

Biografia Existencial de Kierkegaard

Este trabalho tem por finalidade fazer uma explanação breve de alguns pontos do pensamento dinamarquês, do filósofo Kierkegaard. Mas para entendermos melhor essa trajetória que este pensador percorreu, é conveniente que conheçamos um pouco a sua biografia, isto porque, a sua filosofia é necessariamente elaborada a partir da sua vivência real, pois ele buscou em si mesmo os elementos essenciais que o ajudassem na sua compreensão de si como homem singular. Ler as obras deste autor é adentrar em sua própria existência. Dentre muitos filósofos, Kierkegaard deve ser o único que realmente conciliou vida e obras. Seus livros são na verdade uma descrição do modo de vida que ele viveu. Seus pseudônimos são uma mostra visível dessa relação que há entre a sua existência e a sua escrita filosófica. Como também a sua relação com o seu pai e seu noivado com Regina marcam toda a sua produção intelectual.
Queremos iniciar este trabalho com um questionamento que nos veio ao longo dos estudos dos estágios existenciais e da biografia do autor dinamarquês. É sabido por todos os seus leitores que Kierkegaard compreendia sua vida pessoal profundamente marcada pelas escolhas que seu pai havia feito, principalmente, porque sua mãe – antes empregada da família – tornou-se a segunda esposa de Michael Pedersen Kierkegaard, após a morte de sua primeira mulher. Mediante esse episódio, a atmosfera de culpabilidade religiosa e a melancolia de seu pai, o filósofo vivia sob a consciência de culpa. Ao falar da morte paterna, ele a interpretou “como uma espécie de sacrifício feito em seu favor, de modo que fosse possível que eu me tornasse algo” (GARDINER, 2001: 14).
Partindo do ponto de vista desse dinamarquês nos propomos a fazer uma indagação relevante, considerando, sobretudo sua afirmação no Diário de 1844, de que “algum dia, não somente meus escritos, mas até a minha vida e todo o complicado segredo do seu mecanismo serão minuciosamente estudados”. Assim, a sua obra Temor e Tremor, discorrida no elogio sobre Abraão, não seria uma releitura de Johannes de Silentio sobre a vida do próprio Kierkegaard, tentando, de uma forma pseudonímica, explicar os vários estágios que esse filósofo viveu até sua auto-compreensão como homem subjetivo, ou até mesmo como indivíduo religioso? Fica aí o nosso questionamento levantado, e que alguém possa ter a paixão necessária para discorrer sobre o assunto, pois a nós nos basta até o momento dizer o que já foi escrito nas linhas anteriores desse trabalho.
Esse autor é considerado por alguns intérpretes como o grande precursor da filosofia existencialista. Essa corrente de pensamento emergiu no século XIX, especificamente nas décadas de 30 e 40. O presente filósofo nasceu em Copenhague, no dia 05 de maio de 1813. Sétimo e último filho de Michael Pedersen Kierkegaard e Anne Srensdatter Lund. Em 1823 nasce a sua futura noiva e amada, Regina Olsen, com a qual não contraiu matrimônio. Em outubro de 1830, Kierkegaard matricula-se na Universidade. Inscreve-se na guarda real, sétima companhia, onde é recusado por incapacidade física. A morte repentina do pai, em 1838, produziu em Kierkegaard um impacto emocional.
Em 1841, Soren devolve o anel de noivado a Regina. Em outubro do mesmo ano rompe definitivamente com sua noiva, viajando para Berlim. Esse rompimento se deu por ele achar impossível fazer uma mulher feliz, mas, mais do que isso, dá-se como decisão de uma conseqüência vocacional filosófica e religiosa. O seu noivado com Regina Olsen desempenhou um papel central no desenvolvimento de sua vida pessoal e/ou intelectual. No ano de 1843 tem conhecimento do noivado de Regina com Fritz Schlegel. Em 1845 Kierkegaard trava uma luta local com o jornal “O Corsário” que o humilha publicamente com publicações difamatórias, obrigando-o a utilizar alguns pseudônimos. Em 1855 morre Kierkegaard, um dos maiores pensadores da história da filosofia, seu sepultamento se dá no dia 18 de novembro. (Extraido do TCC apresentado a UNIFAI em DEZ-2009)